Langeweile und Sinn

Langeweile ist heute stärker verbreitet als früher. Das lässt sich daran feststellen, dass die Anzahl der gesellschaftlichen Placebos größer ist denn je.1 Da mehr Ersatz für Sinn geschaffen wird, muss es auch mehr Sinn zu ersetzen geben.2 Wenn es an persönlichem Sinn mangelt, werden alle möglichen Ablenkungen erdacht, um ihn zu ersetzen – das ist der Ersatz-Sinn. Oder der Star-Kult, wenn jemand vom Leben anderer fasziniert ist, weil es dem eigenen Leben an Sinn fehlt. Ist unsere Faszination für das Skurrile, welche täglich von den Massenmedien genährt wird, nicht ein Ergebnis davon, dass wir wissen, uns ist langweilig? Der chaotische, hektische Drang nach Abwechslung deutet auf unsere Angst vor der uns umgebenden Leere hin. Dieser Drang nach Zufriedenheit und der Mangel an Zufriedenheit sind untrennbar. Je weiter das individuelle Leben ins Zentrum rückt, desto stärker wird sich die Suche nach dem Sinn inmitten der Nebensächlichkeiten des Alltags entwickeln. Weil der Mensch vor ein Paar Jahrhunderten begann, sich als Individuum zu sehen, das sich selbst verwirklichen muss, erscheint einem der Alltag jetzt wie ein Gefängnis. Langeweile hängt nicht mit wirklichen Bedürfnissen zusammen, sondern mit Wünschen. Und das Objekt dieses Verlangens ist die Anregung der Sinne. Diese Anregung ist das einzig Interessante.
Dass das Leben größtenteils langweilig ist, beweist der hohe Stellenwert, den Originalität und Innovation für uns haben.3 Wir legen heute mehr Wert darauf, dass eine Sache interessant ist als auf ihren Wert. Die Einschätzung einer Sache nur danach zu richten, ob sie interessant ist oder nicht, bedeutet, dass man sie von einer rein ästhetischen Perspektive betrachtet. Der ästhetische Blick sieht nur die Oberfläche, und diese Oberfläche wird, je nachdem, ob sie interessant oder langweilig ist, beurteilt. Ob sie in der einen oder anderen Kategorie landet, hängt von ihrer Wirksamkeit ab: Wirkt ein Musikstück langweilig, hilft es manchmal, die Lautstärke aufzudrehen. Der ästhetische Blick muss durch stärkere Intensität oder Innovation gereizt werden. Die Ideologie des ästhetischen Blicks ist die des Superlativs. Es sollte aber auch vermerkt werden, dass der ästhetische Blick dazu tendiert, der Langeweile erneut zu verfallen – eine Langeweile, die den Inhalt eines ganzen Lebens als negativ definiert, weil es das ist, was um jeden Preis vermieden werden muss. Das war vielleicht besonders deutlich in der Theorie der Postmoderne, in der eine Reihe von Ästhetikern des Genusses auftauchte, deren Mantren Intensität, Delirium und Euphorie lauteten. Das Problem lag darin, dass der euphorische und fröhliche Zustand der Postmoderne nicht lange anhielt. Es wurde schnell langweilig.
Wir können nicht Stellung beziehen, ohne dass wir beteiligt sind, weil wir uns an unseren Interessen orientieren.4 So wie Heidegger schon betonte, interessieren wir uns heutzutage nur noch für das Interessante, und das Interessante wird einen Moment später als uninteressant oder langweilig gesehen.5 Die Wörter langweilig und interessant sind miteinander verbunden: Sie haben sich etwa zur selben Zeit verbreitet, die Häufigkeit ihrer Anwendung wuchs im selben Maße.6 Das Verlangen nach einem interessanten Leben und die Behauptung, man müsse sich selbst verwirklichen, entwickelte sich erst mit dem Aufkommen der Romantik am Ende des 18. Jahrhunderts. Karl Philipp Moritz, dessen Bedeutung für die Romantiker erst vor kurzem wirklich anerkannt wurde, behauptete 1787, dass es eine Beziehung zwischen Interesse und Langeweile gibt, und dass das Leben interessant sein muss, um der „unerträglichen Langeweile“ 7 zu entkommen.
Das Interessante hat immer nur eine kurze Lebensdauer und keine andere Funktion als die, verbraucht zu werden, um sich die Langeweile vom Leibe halten zu können. Das Hauptprodukt der Medien sind interessante Informationen – Dinge, die pures Konsumgut sind, sonst nichts.
In seinem Essay Der Erzähler unterstreicht Walter Benjamin, dass „der Wert der Erfahrung abgenommen hat“.8 Dies hat mit dem Aufkommen einer neuen Kommunikationsform im Hochkapitalismus zu tun: die Information. „Information (…) behauptet, überprüfbar zu sein. Die grundlegende Bedingung ist, dass sie „in sich verständlich“ scheint. (…) Mittlerweile erreicht uns kein Ereignis mehr, das nicht zuvor durch eine Erklärung verändert wurde.“9 Erfahrung verleiht persönlichen Sinn, Information untergräbt diese jedoch.10 Ungefähr zur selben Zeit, in der Benjamin seine Beobachtungen machte, schrieb T.S. Eliot:

Wo ist das Leben, das wir im Leben verloren haben?
Wo ist die Weisheit, die wir im Wissen verloren haben?
Wo ist das Wissen, das wir in der Information verloren haben?11
Wir wissen, dass Informationen und Sinn nicht dasselbe sind. Allgemein besteht Sinn aus der Einfügung von kleineren Teilen in einen größeren, integrierten Kontext. Information ist das Gegenteil. Informationen werden im Idealfall als binärer Kode übermittelt, Sinn jedoch als Symbol. Informationen werden empfangen oder verarbeitet, Sinn wird interpretiert.12 Es ist offensichtlich, dass man sich nicht für einen Sinn ohne Informationen entscheiden kann. Denn um in der heutigen Welt einigermaßen funktionsfähig zu sein, muss man kritisch mit einer Fülle an Informationen, die einem über verschiedene Wege übermittelt werden, umgehen können. Jeder, der darauf besteht, alle Erfahrungen persönlich zu sammeln, würde auf jeden Fall auf die Nase fallen. Das Problem besteht in der modernen Technologie, die uns immer mehr zu passiven Beobachtern und Käufern macht, so dass wir immer weniger als aktive Spieler auftreten. So entsteht ein Sinn-Defizit.
Es ist gar nicht so einfach zu erklären, was genau ich mit Sinn hier meine. In der Semantik der Philosophie gibt es viele verschiedene Theorien über den Sinn – vor allem als Fortsetzung der Werke von Gottlob Frege –, die versuchen, die linguistische Bedeutung von Sinn darzustellen. Aber das Konzept des Sinns, das ich hier meine, geht darüber hinaus. Es handelt sich hier nämlich um einen Sinn, den man nicht von dem Konzept, dass wir selbst für andere ein Sinn sind, trennen kann. Peter Wessel Zapffe hat versucht, dieses Konzept zu erläutern:

Dass eine Tat, oder ein anderes Fragment vom Leben, einen Sinn hat, heißt, dass sie uns ein bestimmtes Gefühl übermittelt, das man nicht leicht in einen Gedanken umwandeln kann. Die Tat müsste eine Absicht haben, die so gut ist, dass, wenn man sie erfüllt, die Tat sich rechtfertigt, sich setzt, bestätigt wird – und das Subjekt sich beruhigt.13

Das ist zwar eine merkwürdige Definition, aber sie enthält das wichtigste Element: dass Sinn mit dem zielorientierten Wortgebrauch einer Person zusammenhängt. Hier möchte ich den wichtigen Unterschied zwischen Zapffes Konzept und meinem betonen. Zapffe liefert eine biologische, ich hingegen eine historische Erklärung. Zapffe unterstreicht auch, dass diese Taten auf mehr hinweisen – und zwar auf das Leben als Ganzes. Ich werde Zapffes Erörterung hier nicht weiter verfolgen, sondern mich damit begnügen festzulegen, dass der Sinn, den wir suchen, oder auf den wir sogar bestehen, letztendlich ein existenzieller oder metaphysischer Sinn ist.14 Diesen existenziellen Sinn kann man auf verschiedene Arten suchen, denn er nimmt verschiedene Gestalten an. Man kann ihn als etwas, das bereits existiert und an dem man teilnehmen kann (eine religiöse Gemeinschaft z.B.), oder als etwas, das man selbst erschaffen muss (eine klassenlose Gesellschaft z.B.), auffassen. Er kann als etwas kollektives oder individuelles gesehen werden. Ich möchte auch erklären, dass der Sinn seit den Romantikern im Westen oft als ein existenzieller, individueller Sinn verstanden wird, der verwirklicht werden muss. Dieser Sinn wird hier unter persönlichem Sinn verstanden, doch man könnte ihn auch den romantischen Sinn nennen.
Menschen sind süchtig nach Sinn. Wir haben alle ein großes Problem: Unser Leben braucht einen Inhalt. Ein Leben ohne Inhalt, den wir als grundlegenden Sinn sehen, ertragen wir nicht. Sinnlosigkeit ist langweilig. Und Langeweile ist mit Sinnentzug vergleichbar. Langeweile ist eine Unannehmlichkeit, die uns zeigt, dass unser Bedürfnis nach einem Sinn nicht befriedigt wurde. Aber wir bekämpfen die Symptome und nicht die Krankheit an sich. Stattdessen suchen wir jegliche Art von Ersatz.
Eine Gesellschaft, in der alles funktioniert, fördert die Fähigkeit des Menschen, der Welt einen Sinn abzuringen. Dies ist in einer dysfunktionalen Gesellschaft nicht der Fall. In vormodernen Gesellschaften gibt es oft einen kollektiven Sinn, welcher für alle ausreicht.15 Für uns Romantiker ist es problematischer, denn auch, wenn wir uns oft einer kollektivistischen Weltanschauung anschließen, wie zum Beispiel dem Nationalismus, entpuppt sich diese leider immer als ungenügend. Selbstverständlich hat dies noch einen Sinn, aber eben immer weniger. Doch gibt es sehr viele Informationen. Die modernen Medien haben die Suche nach immensem Wissen ermöglicht, das meiste ist allerdings belangloser Lärm. Wenn wir uns aber entscheiden, das Wort Sinn etwas allgemeiner zu verstehen, dann mangelt es der Welt nicht daran. Im Gegenteil, es gibt einen Sinn-Überfluss. Wir waten regelrecht hindurch. Aber diese Art von Sinn ist nicht der Sinn, den wir suchen. Die Leere der Zeit in der Langeweile ist nicht die Leere der Tat. Es gibt nämlich immer etwas in dieser Zeit, auch wenn es nur der Anblick trocknender Farbe ist. Die Leere der Zeit ist die Leere des Sinns.
Horkheimer und Adorno machten eine Feststellung, die der Auffassung Benjamins über den Andrang an Information ähnelt. In Anlehnung an Kants Interpretationstheorie und ihren Schematismus schreiben sie:

Die Leistung, die der kantische Schematismus noch von den Subjekten erwartet hatte,
nämlich, die sinnliche Mannigfaltigkeit vorweg auf die fundamentalen Begriffe zu beziehen, wird dem Subjekt von der Industrie abgenommen.
Sie betreibt den Schematismus als ersten Dienst am Kunden.
Für den Konsumenten gibt es nichts mehr zu klassifizieren, was
nicht selbst im Schematismus der Produktion vorweggenommen wäre.16

Ich glaube, dass Langeweile das Ergebnis eines Mangels an persönlichem Sinn ist. Dies lässt sich damit erklären, dass alle Gegenstände und Taten uns als Kode vermittelt werden, während wir – als Nachkommen der Romantiker – auf die persönliche Bedeutung bestehen. Sowie Rilke in der ersten der Duineser Elegien schreibt, sind wir nicht selbstverständlich in der interpretierten Welt zuhause. Der Mensch ist ein Wesen, welches die Welt formt, ein Wesen, das die eigene Welt aktiv formt. Aber wenn alles immer schon durch und durch kodiert ist, wird der aktive Aufbau der Welt überflüssig und wir verlieren unsere Beziehung zu ihr. Wir Romantiker müssen einen Sinn finden, den wir selbst verwirklichen – und die Person, die sich mit Selbstverwirklichung beschäftigt, hat zwangsläufig ein Problem mit dem Sinn. Es gibt keinen kollektiven Sinn mehr im Leben, keinen Sinn, an dem das Individuum teilhaben kann. Es ist auch nicht leicht, einen Sinn für sein eigenes Leben zu finden. Der Sinn, den die meisten Leute ihrem Leben geben, ist Selbstverwirklichung. Jedoch ist nicht eindeutig, welche Art von Selbst hier verwirklicht werden soll, oder was das für ein Ergebnis haben sollte. Jemand, der sich seines Selbst sicher ist, wird nicht die Frage stellen, wer er denn sei. Nur ein problematisches Ich hat es nötig, sich zu verwirklichen.
Die Voraussetzung für Langeweile ist Subjektivität, beziehungsweise Selbst(er)kenntnis. Subjektivität ist eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für Langeweile. Um sich langweilen zu können, muss der Mensch sich selbst als ein Individuum, das in verschiedene Sinn-Kontexte eindringen kann, wahrnehmen können. Und er fordert von der Welt und sich selbst einen Sinn. Ohne diese Erwartung gäbe es keine Langeweile. Tiere können unterfordert, aber kaum gelangweilt sein.17 Robert Nisbet schreibt:

Der Mensch ist anscheinend einzigartig mit seiner Fähigkeit zur Langeweile. Mit allen anderen Lebensformen teilen wir Phasen der Apathie, aber Apathie und Langeweile sind verschieden.
Langeweile ist ein schlimmeres Elend als Apathie, und es ist wahrscheinlich nur ein Nervensystem, welches soweit entwickelt ist wie das des Menschen, das Langeweile erleben kann. Und innerhalb der Spezies Mensch muss man anscheinend geistig auf einer zumindest „normalen“ Ebene stehen. Der Geistesschwache kennt vielleicht Apathie, aber keine Langeweile.18

Goethe erklärte irgendwo, dass Affen es wert seien, wie Menschen gesehen zu werden, wenn sie in der Lage wären, sich zu langweilen – und er könnte damit durchaus Recht haben. Andererseits ist Langeweile unmenschlich, da sie dem Leben den Sinn raubt, oder weil sie Ausdruck der Abwesenheit eines solchen Sinns ist.
Mit den Romantikern rückt ein Selbst, das permanent Gefahr läuft, ein Sinn-Defizit zu entwickeln, ins Zentrum. Die Entwicklung der Langeweile hängt mit der Entwicklung vom Nihilismus zusammen. Aber die Problemgeschichte des Nihilismus, und womöglich auch sein Ende, ist ein Problem für sich und wird hier nicht ausführlicher behandelt. Langeweile und Nihilismus treffen mit Gottes Tod aufeinander. Das Konzept des Nihilismus in der Philosophie wird zum ersten Mal in F.H. Jacobis Brief an Fichte (1799) erwähnt.19 Jacobi weist in seinem offenen Brief unter anderem darauf hin, dass der Mensch zwischen Gott und dem Nichts eine Wahl getroffen hat. Indem er sich für das Nichts entschied, machte er sich selbst zu Gott. Dieser Gedankengang wird erneut erläutert, aber diesmal als Zustimmung zu Kirilov aus Dostojewskis Dämonen: „Wenn es Gott nicht gibt, dann werde ich Gott.“ 20
Wie wir wissen, haben wir uns für das Nichts entschieden, obwohl das Wort „entscheiden“ hier irreführend ist – es ist nämlich einfach passiert. Aber der Mensch hat seine Rolle als Gott nicht sehr erfolgreich erfüllt. Kirilov behauptet außerdem, in Gottes Abwesenheit „bin ich gezwungen, meinen eigenen Willen auszudrücken“. In Gottes Abwesenheit muss der Mensch die Rolle des Gravitätszentrums für den Sinn übernehmen – doch diese Rolle hat er nur beschränkt erfüllen können.

Anhang
Lasst uns jedoch nicht vergessen, dass Langeweile trotz allem nur ein einziger Aspekt unseres Daseins ist. Nicht alles muss langweilig oder interessant sein. Langeweile deutet auch nicht auf einen versteckten Sinn hin, wie Heidegger es sich vorstellte. Sie entspringt einem Mangel an Sinn, aber die Existenz dieser Leere bedeutet nicht, dass es etwas gibt, womit sie gefüllt werden könnte. Heidegger meint, dass Langeweile sich einen Sinn aneignet, weil sie, sobald sie wahrhaft tief wird, eine Kehrtwendung auslöst und man sich einem neuen Dasein zuwendet, einer anderen Zeit – dem Moment. Beckett erklärt, dass der Moment auf unbestimmte Zeit verschoben wird. Dieser Moment – der wirkliche Sinn des Lebens – existiert nur in einer negativen Form, und zwar als Abwesenheit. Die kurzen Momente (in der Liebe, der Kunst, dem Rausch) dauern nie lange an. Man muss vor allem akzeptieren, dass man nur diese kleinen Momente hat und das Leben mit sehr viel Langeweile zwischen diesen kurzen Momenten angefüllt ist. Denn das Leben besteht nicht aus Momenten, sondern aus Zeit. Doch die Nichtexistenz eines bestimmten Sinns bedeutet nicht, dass dem Leben jeglicher Sinn fehlt. Fixiert man sich auf dieses Manko, kann es alle anderen Sinne überschatten – und dann sieht die Welt wirklich so aus, also ob sie nur noch Schutt und Asche wäre. Eine Ursache der tiefsinnigen Langeweile ist, dass wir Großbuchstaben auch dort wollen, wo wir gezwungen werden, mit Kleinbuchstaben auszukommen. Auch wenn man uns keinen Sinn gibt, er existiert – so wie die Langeweile auch. Langeweile muss als eine unvermeidliche Tatsache des Lebens akzeptiert werden, als des Lebens eigene Schwerkraft. Es gibt keine großartige Lösung, weil es für das Problem der Langeweile keine Lösung gibt.


1 Vgl. Klapp: Overload and boredom. Santa Barbara, CA: Greenwood Press, 1986
2 Zu einer genauen Darstellung der verschiedenen Substitute für Sinn, siehe Zapffe: Om det tragiske, Diss. Kapitel 6.
3 Brodsky, Joseph: Lob der Langeweile. In: Der sterbliche Dichter. Über Literatur, Liebschaften und Langeweile, Frankfurt am Main: Fischer, 2000, S. 208.
4 Zu einer anspruchsvollen Erörterung der Beziehung zwischen Wissen und Interesse, deren Schwerpunkt zugegebenermaßen eher bei allgemeinem als persönlichem Interesse liegt, siehe Habermas, Jürgen: Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, S. 14ff.
5 Heidegger, Martin: Was heißt Denken? Tübingen: Niemeyer, 1984, S. 2
6 Vgl. Healy, Sean Desmond: Boredom, Self and Culture, London: Fairleigh Dickinson University Press, 1984, S. 24.
7 Moritz, Karl Philipp: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers, In: Werke in zwei Bänden. Bd. I: Dichtungen und Schriften zur Erfahrungs-Seelenkunde. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1999, S.725. Das Thema der Langeweile taucht auch oft in den literarischen Werken von Moritz auf (vor allem in den Romanen Anton Reiser und Andreas Hartknopf), aber erstaunlicherweise befasst er sich in seinen psychologischen Studien weniger mit diesem Thema.
8 Benjamin, Walter: Illuminationen. Ausgewählte Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 291.
9 Benjamin, Walter: Der Erzähler. In: Gesammelte Schriften, Bd.II/2. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 444f.
10 Vgl.. Benjamin, Walter: Über einige Motive bei Baudelaire. In: Illuminationen. Ausgewählte Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 202
11 Eliot, T.S.: Choruses from “The Rock” (1934). In: The Complete Poems and Plays, London, 1987, S. 147.
12 Hier könnte es auch relevant sein, Ernst Jüngers Sprachphilosophie anzuführen in: Der Arbeiter von 1932 (in: Werke, Bd.6, Stuttgart: Klett 1964). Er behauptet dort, die Technologie sei die Sprache der Gegenwart. „Sie ist ferner primitiv; ihre Zeichen und Symbole sind einleuchtend durch ihre Existenz.“ (S.177). Mit anderen Worten, es ist ein Sprache, die jegliche hermeneutische Dimension überflüssig macht, da es keine Bedeutung hat, die man dem durch Interpretation entnehmen könnt.
13 Zapffe, Peter: Om det tragiske, S. 65.
14 Zapffe schreibt: „Wir stellen einen metaphysischen Anspruch ans Leben … dass es bis zum Rande mit Sinn erfüllt ist für alles, was geschieht, für alles, was es an erlebendem Bewusstsein in uns gibt, das erscheint uns als unverzichtbar und kennzeichnet die Eigenart unseres Wesens, unsere einmalige weltgeschichtliche Chance, unseren Stolz und unsere Lebenshaltung.“ In: Om det tragiske, S. 100.
15 Es sollte hier betont werden, dass sich vormoderne Gesellschaften auch über eine Reihe verschiedener Formen der Dysfunktionalität definieren und man sie nicht als ein uniformes und harmonisches Etwas sehen sollte. Auch scheinen Langeweile und Sinnesleere in solchen Gesellschaften kein größeres Problem zu sein.
16 Horkheimer, Max und Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, S. 112.
17 Zu einer Erklärung, welche diesem widerspricht, siehe Wemelsfelder, Françoise: Animal Boredom: Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity, Leiden: Universitiy of Leiden, 1993.
18 Nisbet, Robert: Boredom. In: Prejudices: A Philosophical Dictionary. Harvard: Harvard University Press, 1983
19 Es sollte beachtet werden, dass sowohl das Wort wie auch das Phänomen eine lange Vorgeschichte haben. Für eine informative und relativ simple Darstellung, siehe Gillespie, Michael Allan: Nihilism before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Jacobis Brief findet man in vielen Ausgaben, z.B. in Jacobi, Friedrich Heinrich: Brief an Fichte. In: Werke, Bd. III. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
20 Dostojewski, Fjodor: Die Dämonen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, S. 852.

01.01.2010