N U D A a S M Y S L

Dnešní nevídaně rozšířený výskyt nudy lze pozorovat mimo jiné na neobvykle vysokém počtu sociálních placeb1. Pakliže existuje více náhražek smyslu, musí existovat i více smyslu, který by bylo možné nahradit2. Když člověku v životě schází osobní smysl, nahradí jej rozličné kratochvíle, smysl zástupný. Anebo kult známých osobností, který spočívá v tom, že člověka zcela pohltí život někoho jiného, protože mu jeho vlastní nedává smysl. A není náhodou fascinace hrůzami, dennodenně živená hromadnými sdělovacími prostředky, výsledkem našeho bezprostředního vědomí nudy? Právě hon za kratochvílemi jasně ukazuje, jak se bojíme prázdnoty, jež nás obklopuje. Hon za uspokojením, požadavek uspokojení a nedostatek uspokojení spolu nerozlučně souvisejí. Čím razantněji do popředí vystupuje individuální život, tím silnější bude požadavek, aby měl i uprostřed každodenních trivialit smysl. Právě proto, že se člověk před několika sty lety začal vnímat jako individuální bytost, která se má realizovat, jeví se všednodenní život jako vězení. Nuda nesouvisí se skutečnými potřebami, ale s touhou. A sice s touhou po zážitcích. Nic vyjma zážitků není zajímavé.
Že bytí je převážně nudné, se ukazuje i na tom, jak velký důraz klademe na originalitu a inovaci3. V současnosti klademe větší důraz na to, co je zajímavé, než na to, co má nějakou „cenu“. Vnímat něco výhradně s ohledem na to, je-li to zajímavé či nikoliv, znamená vnímat to z čistokrevně estetické perspektivy. Pro estetický pohled existuje pouze povrch, a tento povrch je hodnocen podle toho, zda je zajímavý, či nudný. A zařazení do té či oné kategorie bude zpravidla záležet na síle účinku: nudné hudební nahrávce často pomůže, když se pustí hlasitěji. Estetický pohled je třeba dráždit zvýšenou intenzitou anebo ještě lépe něčím novým; ideologií estetického pohledu je superlativismus. Stojí nicméně za povšimnutí, že estetický pohled má tendenci znovu a znovu upadat do nudy — do nudy, která negativně definuje celý obsah života, neboť je tím, čeho je třeba se za každou cenu střežit. Obzvláště patrné je to na postmoderní teorii, která vygenerovala celou řadu požitkářských estétů s mantrami typu intenzita, delirium či eufórie. Postmoderní situace ale moc dlouho nijak zvlášť euforická a radostná taky nebyla. Takže brzy začala nudit.
V dnešní době nelze k ničemu zaujmout žádný postoj, aniž to pramení ze zájmu, neboť zájem udává postoji směr4. Avšak, jak zdůrazňuje Heidegger, současný zájem se zaměřuje pouze na to, co je pro někoho zajímavé, a co je pro někoho zajímavé, pro něj v mžiku oka může být lhostejné a nudné5. Slovo nudné souvisí se slovem zajímavé; obě se rozšířila do obecného povědomí prakticky ve stejnou dobu a podobně se zvyšuje i četnost jejich užití6. Teprve s nástupem romantismu, koncem 18. století nachází úrodnou půdu požadavek na zajímavý život a obecně se začíná tvrdit, že člověk se má realizovat. Karl Philipp Moritz, jehož význam pro německý romantismus byl uznán teprve nedávno, v jednom textu z roku 1787 výslovně hovoří o tom, že existuje spojitost mezi zájmem a nudou a že život musí být zajímavý, má-li se člověk vyvarovat nesnesitelné nudy7. Zajímavé nikdy nemá dlouhou dobu trvanlivosti a jeho základním úkolem v podstatě není nic jiného, než držet nudu od těla. Jednou z hlavních komodit médií jsou zajímavé informace — znaky, které představují ryzí spotřební zboží, nic víc.
Walter Benjamin v eseji Vyprávěč tvrdí, že „zkušenost pozbyla na ceně“8. Souvisí to s nástupem nové formy sdělování v rozvinutém kapitalismu: s informacemi. „Informace si […] činí nárok, aby byla promptně podrobena kontrole. Nejdůležitější je u ní srozumitelnost. […] ani jedna událost k nám nedochází v podobě, která by připouštěla nejasnosti a žádala vysvětlení.“9 Zkušenost je zdrojem osobního smyslu, informace osobní smysl podrývá10. Přibližně v téže době, kdy tohle píše Benjamin, se ptá T. S. Eliot:

Where is the Life we have lost in living?
Where is the wisdom we have lost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information?

Kde je Život, který se nám ztratil v žití?
Kde je moudrost, která se nám ztratila ve vědomostech?
Kde jsou vědomosti, které se nám ztratily v informacích?11

Informace a smysl není totéž. V hrubých rysech lze říci, že smysl spočívá v sestavování menších dílků do širšího a propojenějšího rámce, zatímco informace je pravý opak. Informace se v ideálním případě zprostředkovává v podobě binárního kódu, zatímco smysl se zprostředkovává spíše symbolicky. Informace se zpracovává, či „procesuje“, zatímco smysl se interpretuje12. To samozřejmě neznamená, že se můžeme zcela obejít bez informací a soustředit se pouze na smysl, protože pokud má člověk v současném světě normálně fungovat, musí se umět vyrovnat s přehršlí informací zprostředkované pomocí řady článků. Kdyby někdo měl veškeré zkušenosti nabýt sám, došel by smutného konce. Problém je, že kvůli moderní technologii jsme čím dál více pasivními diváky a spotřebiteli a čím dál méně aktivními účastníky. Tvoří se v nás tak deficit smyslu.
Vysvětlit mé pojetí pojmu „smysl“ není zcela snadné. Ve filozofické sémantice existuje bezpočet různých teorií smyslu, které — zvláště v linii prací Gottloba Fregeho — se zabývají smyslem jazykových výpovědí. Zde ale pojímám smysl z širší perspektivy, neboť uvažuji smysl, který je neodlučně spjat se smyslem pro někoho. Peter Wessel Zapffe se pojem smyslu pokusil zformulovat takto:

Že má jednání či jiný fragment života smysl, znamená, že nám dodává jisté vcelku určité tušení, které nelze snadno zformulovat v podobě myšlenky. Nejspíš je to cosi v tom směru, že jednání má dostatečně dobrý záměr, takže když je ho dosaženo, jednání se tím „ospravedlní“, vyrovná, stvrdí — a subjekt se pohrouží do klidu.13

To je sice poněkud zvláštní definice, avšak podstatný prvek obsahuje, a sice že smysl se váže na cílené obcování subjektu se světem. Rád bych zde nicméně upozornil, že zásadní rozdíl mezi mým a Zapffeho chápáním pojmu smysl spočívá v tom, že Zapffe ho staví na principu biologickém, zatímco já se opírám spíše o princip historický. Jak upozorňuje i Zapffe, odkazují tyto činnosti ještě dále na něco většího, na život jako celek. Nebudu zde Zapffeho úvahy dále podrobně rozebírat, neb pouze konstatují, že smysl, který hledáme — nebo dokonce jehož se dožadujeme —, je vposledku smysl existenciální či metafyzický14. Tento existenciální smysl lze hledat různými způsoby a lze jej nacházet v rozličných podobách. Lze si ho představit jako cosi daného, do čeho se člověk může zapojit (např. náboženský spolek), či cosi, co je třeba uskutečnit (např. beztřídní společnost). Lze si ho představit jako něco kolektivního nebo něco individuálního. Jsem připraven tvrdit, že na Západě od dob romantismu převládá koncepce smyslu, nazírající existenciální smysl jako smysl individuální, jež se musí realizovat. Právě tento smysl nazývám smyslem osobním, ačkoliv bych jej mohl rovněž nazývat smyslem romantickým.
Dobře fungující společnost podporuje schopnost člověka hledat ve světě smysl, společnost dysfunkční nikoliv. Premoderní společnosti si zpravidla vystačí se smyslem kolektivním15. Pro nás „romantiky“ to už tak jednoduché není, neboť ačkoliv často přijmeme kolektivní způsoby uvažování, jako např. vlastenectví, vposledku vždycky vyjde najevo, že jsou zoufale nedostatečné. Smysl samozřejmě stále existuje, avšak zdá se, že je ho méně. Naproti tomu informací je mnoho. Moderní média umožnila enormní nárůst znalostí, což má nepopiratelně své pozitivní stránky, z většiny je to ale irelevantní šum. Pokud se však rozhodneme slovo „smysl“ používat v širším pojetí, není na světě nedostatek smyslu, ale jeho nadbytek. Doslova se brodíme smyslem. Není to ale ten smysl, po němž se pídíme. Časová prázdnota při nudě není prostá událostí, něco se v tomto čase pořád děje, ač třebas pouze náš pohled spočívá na zasychající malbě. Časová prázdnota je prázdnota smyslu.
Horkheimer a Adorno se zaobírají myšlenkou, která není nijak vzdálená Benjaminově tvrzení o nárůstu informací. Navazujíce na odkaz na Kantovy teorie interpretace — schematismus — píšou:

Jednotný kulturní průmysl [...] zbavuje subjekt aktivity, kterou mu ještě připisoval kantovský schematismus, totiž předem vztahovat smyslovou rozmanitost na fundamentální pojmy. Průmysl provozuje tento schematismus jako první službu zákazníkovi. […] Konzumenti už neklasifikují nic, co by předem neprošlo schematismem produkce.16

Domnívám se, že nuda má původ v nedostatku osobního smyslu a že je to do značné míry způsobeno tím, že veškeré předměty a události se nám dostávají již ve zpracované podobě, avšak my, potomci romantiků, žádáme osobní smysl. Jak v první ze svých Elegií z Duina píše Rainer Maria Rilke, v interpretovaném světě se necítíme tak zcela jako doma. Člověk je světotvorná bytost, aktivně utváří svůj svět, avšak pokud je všechno vždy již předem zpracované, aktivní tvoření světa je rázem přebytečné a ve vztahu ke světu přicházíme o tření. My romantikové potřebujeme smysl, který sami realizujeme, a když je někdo zaměstnán seberealizací, nutně narazí na problém se smyslem. Už neexistuje žádný jediný kolektivní smysl života, na němž by se jedinec mohl podílet. Ani není nijak snadné nalézt nějaký vlastní smysl života. Většina lidí spatřuje smysl v samotné seberealizaci, leč není zcela zřejmé, jaké já by se mělo realizovat ani v co by realizace případně měla vyústit. Kdo si je jistý sám sebou, si nebude klást otázku, kým je. Pouze problematické já pociťuje potřebu realizace.
Předpokladem nudy je subjektivita, tzn. vědomí sebe sama. Subjektivita je nutnou, nikoliv však jedinou podmínkou nudy. Má-li se subjekt nudit, musí se dokázat vnímat jako individuum, které se může účastnit různých smyslových kontextů, a od sebe i světa vyžaduje smysl. Bez požadavku smyslu by nebyla nuda. Zvířata mohou postrádat stimuly, ale stěží se mohou nudit17. Robert Nisbet píše:

Schopností nudit se je člověk zjevně jedinečný. Se všemi formami života máme společnou opakující se apatii, ale apatie a nuda jsou dvě různé věci … Nuda je ale daleko výše na stupnici soužení než apatie, a nervový stupeň vyvinutý do té míry, aby byl schopen dokonce nudy, má pravděpodobně jenom člověk. A v rámci lidského druhu je zřejmě předpokladem přinejmenším „normální“ mentální stupeň. Debil se může dostat do stavu apatie, ale ne nudy.18

Goethe kdesi podotýká, že kdyby se opice dokázaly nudit, byly by považovány za lidi, a možná má pravdu. Zároveň je nuda nelidská, protože okrádá lidský život o smysl, popřípadě je výrazem nepřítomnosti smyslu.
S nástupem romantismu se pozornost soustřeďuje na já, které musí neustále čelit nebezpečí deficitu smyslu. Nárůst nudy přímo souvisí s nárůstem nihilismu, nicméně dějiny nihilismu a jeho případného konce jsou nesmírně složité téma, kterému zde více místa věnováno nebude. Nuda a nihilismus se sbíhají ve smrti Boha. Pojem nihilismus pro filozofii relevantním způsobem užívá F. H. Jacobi v Briefe an Fichte v roce 179919. Jednou z hlavních myšlenek, kterou Jacobi v tomto otevřeném dopise rozvíjí, je, že člověk má na výběr mezi Bohem a nicotou, přičemž pokud si zvolí nicotu, pasuje tak sám sebe na boha. Tato logika se dočkala reprízy, tentokrát však afirmativní, od Kirilova v Dostojevského Běsích: „Jestliže Bůh není, tak jsem bůh já.“20 Jak dobře víme, zvolili jsme si nicotu; jistě, slovo „zvolit si“ je zde poněkud zavádějící, neboť se to stalo. Ale člověk nezastal roli boha zrovna nejšťastněji. Kirilov má dále za to, že v nepřítomnosti Boha „jsem zavázán k tomu, abych projevoval svou vůli“. V nepřítomnosti Boha na sebe člověk vzal úlohu gravitačního jádra smyslu, ale dokázal se jí zhostit jen nevalně.

[…]
Nesmíme nicméně zapomínat, že navzdory všemu je nuda pouze jedním aspektem bytí. Nebylo by vhodné redukovat na dichotomii nudné — zajímavé úplně všechno.
Zároveň ale nuda neodkazuje k velkému skrytému smyslu, jak si představuje Heidegger. Vyvěrá z nedostatku smyslu, aniž je však jisté, že je čím tento nedostatek naplnit. Z Heideggerova hlediska dává nuda smysl, protože — pokud je dostatečně hluboká — je příčinou obratu k jinému způsobu bytí, k jinému času — k Okamžiku. Beckett poznamenává, že Okamžik se stále odsouvá na později. Okamžik — samotný Smysl života — se vyjevuje pouze negativně, v podobě nedostatku, a letmé okamžiky — v lásce, umění a podroušení — nikdy netrvají dlouho. Problém spočívá především ve schopnosti smířit se s tím, že nejsou než letmé okamžiky a že mezi těmito letmými okamžiky přináší život mnoho nudy. Neboť život nesestává z okamžiků, nýbrž z času. Absence velkého Smyslu však neznamená, že se automaticky vypařil i jakýkoliv jiný smysl bytí. Jednostranný zájem o absenci Smyslu může zastínit všechen ostatní smysl, a to pak svět opravdu může vypadat jako hromádka neštěstí. Nuda pramení mimo jiné z toho, že vyžadujeme velká písmena tam, kde si musíme vystačit s písmeny malými. Přestože zrovna vše nemusí dávat Smysl, pořád je tu ještě smysl — a nuda. Nudu je třeba přijmout coby nevyhnutelný fakt, coby gravitační sílu života. Žádné grandiózní řešení to není, avšak problém nudy žádné řešení nemá.

Z norského originálu Kjedsomhetens filosofi (Universitetsforlaget, Oslo 1999).
Knihu v českém překladu připravuje k vydání v roce 2010 nakladatelství Kniha Zlín.

Z angličtiny přeložil Ondřej Vimr.


1 Viz Orrin Klapp: Overload and Boredom, (Greenwood Press, New York 1986), kap. 10. Pozn. překl.: Pokud není uvedeno jinak, jsou překlady citací v celém textu mé vlastní.
2 Obsáhlý rozbor náhražek významu viz u Zappfe: Om det tragiske [O tragičnu] (Pax, Oslo 1996), kap. 6
3 Srov. Josif Brodskij: „In Praise of Boredom“ [Na počest nudy] in On Grief and Reason (New York, 1995)
4 Sofistikované pojednání o vztahu mezi poznáním a zájmem, v němž se nicméně jedná především o obecné, a ne osobní zájmy, předkládá Jürgen Habermas: Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt am Main 1968
5 Martin Heidegger: Was heisst Denken? (Niemeyer, Tübingen 1984), s. 2; Vorträge und Aufsätze (Neske, Pfullingen 1990), s. 125
6 Viz Seán Desmond Healy: Boredom, Self and Culture (Associated University Press, London/Toronto 1984), s. 24
7 Karl Philipp Moritz: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers, in Werke, sv. 3 (Insel Verlag, Frankfurt a. M. 1981), s. 291. Motiv nudy se často objevuje též v Moritzově beletristické tvorbě (především v románech Anton Reiser a Andreas Hartknopf), zatímco ve svých psychologických pracích se jím zabývá překvapivě v daleko menší míře.
8 Walter Benjamin: „Vyprávěč“ in Dílo a jeho zdroj (Odeon, Praha 1979), překlad Věra Saudková, s. 215
9 Ibid., s. 219
10 Viz Walter Benjamin: Über einige Motive bei Baudelaire, Gasammelte Schriften, sv. 1 (Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991), s. 610n
11 T. S. Eliot: Choruses from „The Rock“ (1934) in The Complete Poems and Plays (Farber & Farber, London 1987), s. 147
12 Zde by bylo vhodné si připomenout filozofii jazyka Ernsta Jüngera v Der Arbeiter z roku 1932 (in Werke Bd. 6, Klett-Cotta, Stuttgart 1960). Tvrdí, že jazykem současnosti je technologie. Je to „primitivní jazyk, který přesvědčuje už svou pouhou existencí.“ (s. 177). Jinými slovy se jedná o jazyk, který zpovrchňuje jakoukoliv hermeneutickou dimenzi, neboť nemá žádný smysl, k němuž by bylo možné dospět interpretací.
13 Zapffe: O tragičnu, s. 65
14 Zapffe píše: „Na život klademe metafyzický požadavek …, že musí být po okraj naplněn smyslem všeho, co se děje, co ulpí v našem zážitkovém vědomí, což nahlížíme jako nepostradatelné a jako součást naší osobitosti, naší jedinečné světohistorické příležitosti, naší hrdosti a našeho životního povstání.“ (Ibid., s. 100)
15 Na tomto místě je třeba zdůraznit, že předmoderní společnosti se vyznačují řadou různých forem dysfunkčnosti, a je záhodno je nepovažovat za stejnorodé a zcela harmonické, leč nic nenasvědčuje tomu, že by nuda v těchto společnostech představovala jakýkoliv zvláštní problém.
16 Max Horkheimer a Theodor W. Adorno: Dialektika osvícenství. Filosofické fragmenty (Oikoymenh, Praha 2009), překlad Michael Hauser a Milan Váňa, s. 127
17 Pro pojednání, které tomuto názoru oponuje, viz Françoise Wemelsfelderová: Animal Boredom: Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity, (Rijksuniv., Leiden 1993)
18 Nisbet: „Boredom“ in Prejudices: A Philosophical Dictionary (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, 1982), s. 23
19 Je třeba zde poznamenat, že samotné slovo i fenomén existovaly již daleko dříve. Informativní a vcelku jednoduchý přehled podává Michael Allan Gillespie: Nihilism before Nietzsche (The University of Chicago Press, Chicago 1995). Jacobiho dopis je k dispozici v celé řadě vydání, např. F. H. Jacobi: Werke, sv. 3 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968).
20 Fjodor Dostojevský: Běsi (Odeon, Praha 1966).

01.01.2010