Afrikanische Vampire im Zeitalter der Globalisierung

Aus verschiedenen Teilen Afrikas, die sich südlich der Sahara befinden, kommen heutzutage beunruhigende Geschichten von Vampiren und Zombies und außergewöhnlichem Verkehr zwischen den Lebendigen und den Toten. Eine ganze Reihe von Volkserzählungen, die mündliche Überlieferungen, Videos und Pulp-Fiction enthalten, stellen Prozesse von magischer Akkumulation dar, die die Welt des Okkulten durchziehen. In Nigeria berichten Zeitungen von Passagieren auf Motorradtaxis, die, wenn sie sich die Helme auf den Kopf gesetzt haben, zu Zombies werden und Geld aus ihren Mündern speien, als ob sie zu menschlichen Geldautomaten geworden wären.¹ In Kamerun wimmelt es von Gerüchten über Zombie-Arbeiter, die sich auf unsichtbaren Plantagen in obskurer Nachtschicht-Ökonomie plagen. Ähnliche Geschichten von besessenen Arbeitskräften stammen aus Südafrika und Tansania, darunter auch Geschichten von Teilzeitzombies, die im Schlaf gefangen werden und nach ihrer nächtlichen Ausbeutung erschöpft aufwachen.² Während Arbeit als besessen angesehen wird,  gilt auch Geld als verzaubert. Kongolesische Geschichten zum Beispiel erzählen von in den Heimen ihrer Eigentümer verborgenen „bitteren“ Dollars, deren plötzlicher und unkontrollierter Wachstum ihren gefangenen Eigentümer erschlägt. Auch Waren nehmen an diesen bizarren Kräften der Expansion teil; Geschichten hiervon gibt es zum Beispiel zuhauf im Südwesten des Kongo, in denen Leute zum Eigentum der Diamanten werden und von ihnen verschlungen werden.³ Ähnliche Darstellungen von Transaktionen zwischen Geld und menschlichen Körpern gibt es häufig in Filmen und Videos. In Ghana erzählt der beliebte Videofilm Diablo, aus den neunziger Jahren, von einem Mann, der sich in eine Python verwandelt, in die Vagina einer Prostituierten eindringt, und, nachdem er sich wieder in die menschliche Form zurückverwandelt hat, die Banknoten einsammelt, die sie erbricht - wobei er sich die weiblichen Fortpflanzungskräfte zum Zwecke der ökonomischen Akkumulation nutzbar macht.⁴ Vor kurzem porträtierte der weithin beliebte nigerianischer Videofilm, Living in Bondage (1992-1993), der zum Startschuss für Nollywood wurde - was heute die drittgrößte Filmindustrie ist- einen Mann, der reich wird, nachdem er seine Ehefrau geopfert und ihr Blut getrunken hat. Hunderte von Videofilmen dieser Art folgten, womit das Genre des „Voodoohorror“ weiter ausgedehnt wurde.⁵ All diese Beispiele reichen kaum aus, um auch nur an der Oberfläche dieses reichen und umfassenden, populären Genres zu kratzen.

Wenn auch die nigerianische Massenkultur ein Fixpunkt für die Verbreitung dieser Bilder ist, wandern diese Volksgeschichten, mit einzelnen lokalen Veränderungen, von einem Teil des afrikanischen Subkontinents zum nächsten, wobei sie von Kreditkarten erzählen, die sofort ohne Belastung des Kontos Waren bereitstellen, von magischen Münzen, die Leute in Zombies verwandeln und von verzauberten Münzen, die die Kasse verlassen und nach jedem Kauf zu ihrem Besitzer zurückkehren.⁶ Am erstaunlichsten ist vielleicht die Epidemie der Geschichten über Verstümmelung und Mord, um Körperteile freizulegen, die dann zu Reichtum führen, weil sie entweder zu Verkaufsgütern werden oder zu Zutaten in Zaubertränken. In Tansania zum Beispiel, vermehren sich Legenden von ermordeten Kindern, deren Haut für okkulte Zwecke verkauft wird (zu einem Preis von ungefähr 5000 $). Und bei den Minenarbeitern, die in den Schwarzhandel mit Diamanten zwischen Angola und dem Kongo involviert sind, beharren die Arbeiter darauf, dass, wenn die Grabung erfolglos war, es notwendig ist, entweder männliches Sperma oder ein Körperteil - einen Finger oder ein Auge - zu opfern, um den Fluch wegzunehmen, der die Produktivität einschränkt.⁷ In einer ganzen Reihe von Vampir-Geschichten kommt natürlicherweise Blut vor. Zum Beispiel wurden in Malawi, zwischen 2002 und 2003, Regierungsführer wegen ihrer angeblichen Zugehörigkeit zu einem Blut-Dealer-Ring, der Geschäfte mit dem Handel von menschlichem Blut gegen Nahrungsmittel von internationalen Hilfsagenturen gemacht haben soll, denunziert und mitunter sogar körperlich angegriffen. Während der Präsident Malawis diese Anschuldigungen zurückwies, indem er öffentlich verkündete, dass „keine Regierung sich daran machen kann, das Blut des eigenen Volkes auszusaugen - das wäre Raubmord“^, finden solche Beteuerungen nur wenig Beachtung bei Leuten, die sehen, wie in einem Zeitalter des globalisierten Kapitals die Kindersterblichkeit angestiegen und die Lebenserwartung gesunken ist.

Diese malawischen Geschichten sind insofern aufschlussreich, wie sie den menschlichen Körper in den vampirähnlichen Bahnen des internationalen Kapitals behandeln. Dies ist auch ein immer wiederkehrendes Element von neueren Zauberei-Legenden. In Kamerun zum Beispiel erzählen viele Geschichten von lokalen Mafiaorganisationen, die zu Zombies gewordene Arbeiter nach Europa exportieren.⁸ In anderen Erzählungen aus Malawi beschreiben Jugendliche Flugzeuge, die wichtigsten Transportmittel im Zeitalter der Globalisierung, welche aus menschlichen Knochen gebaut sind und mit menschlichem Blut betankt werden. Ähnliche okkulte Dialektik von Lokalem und Globalen gibt es auch in Ghana, wo ein junger Akan Priester seinen Anti-Zauberei-Schrein damit anpreist, „er verstehe Marktkriege“, - er habe „internationale Möglichkeiten“ anzubieten -. während ein anderer angibt, dass „der Gott, der ihn besitzen würde… von London nach Frankfurt gereist sei… er könne über die Kakaopreise entscheiden, wenn er will.“⁹

Wie wir gesehen haben, sind Legenden über Bereicherung durch Verstümmelung vielleicht nirgendwo so verbreitet wie in Nigeria. Das Yoruba Popular Theater zum Beispiel, probt Stücke, die von Kindesräubern handeln, die, nachdem sie ihre junge Beute entführt haben, sie in geheimen Räumen gefangen halten und ihr Blut nutzen, um damit eine Medizin herzustellen, die in Verbindung mit den richtigen Worten dafür sorgt, dass Geld in ein Calabash Set auf den Köpfen der Kinder gegossen wird.¹⁰ Im Roman Anything for Money von Akinbolu Babirinsa, entdeckt ein Schäfer in Nordnigeria eine Metallbox, die einen menschlichen Kopf enthält, der für „Geldmagie“ genutzt wird. Wenn er richtig benutzt wird, produziert er am laufenden Band neue 20-Naira-Banknoten. Vor allem aber, sind diese Geschichten in der Videoindustrie verbreitet. Mit 1500 neuen Filmen, die jedes Jahr herauskommen, ist Juju oder Voodoo Horror das beliebteste Genre Nollywoods, „übernatürliche Thriller mit Geistern, Vampiren und Gespenstern“ die „emotional zufriedenstellende Erklärungen für die Unterschiede, die in Nigeria so zahlreich vorhanden sind“, bieten.¹¹

Wie alle Fabeln der Moderne sind diese Legenden mehr als nur der Stoff für mündliche Überlieferungen, Literatur, Video und Film. Die Ängste, Sorgen und Werte, die sie ausdrücken, durchdringen das tägliche Leben, definieren und formen soziale Wahrnehmungen und politische Handlungen, genau so wie die Domänen von Folklore, Literatur und Film. Das Beispiel der Otokoto Riots im Jahre 1996 in der nigerianischen Stadt Owerri, als Gerüchte von Zauberei der Funke für einen örtlichen Aufstand waren, mag genügen, um diesen Punkt zu bekräftigen.

Das Vorspiel zu diesen Riots war das Verschwinden des Jungen Anthony Ikechukwu Okonkwo am 19. September 1994, eines von vielen Stadtkindern, die seit 1994 verschwanden oder entführt wurden. Drei Tage später wurde ein Angestellter des Owerri Otokoto Hotels aufgegriffen, als er den Kopf des Jungen, in Plastik eingewickelt, im Kofferraum eines Mietwagens transportierte. Fernsehsender des ganzen Landes zeigten Bilder des beschuldigten Entführers, wie er den Kopf des Jungen hielt. Innerhalb der ersten Stunde der Berichte versammelten sich Hunderte von Männern am zentralen Marktplatz und gingen dann dazu über, die Häuser und Autos von Owerris „nouveaux riches“ zu attackieren. Außerdem attackierten sie drei weitere Gebäude, von denen zwei evangelische Kirchen und eines einen Ashram beherbergte. Am 23. September, dem Tag nach seiner Festnahme, starb Innocent Ekeanyanwu in Polizeigewahrsam, was zu Gerüchten führte, er sei ermordet worden, um seine reichen Dienstherren zu schützen. Am nächsten Tag fand die Polizei den kopflosen Körper des ermordeten Kindes im Lager des Otokoto Hotels. Wieder kam eine Menschenmenge zusammen und begann damit, das Hotel, einen in der Nähe gelegenen Department Store, der für die Reichen auslieferte und eine Anzahl von ausgewählten Geschäften, Hotels und Geschäftsräumen, die mit den „419 Men“ (reiche Spekulanten, denen Betrug und Korruption nachgesagt werden) in Verbindung standen, niederzubrennen. Am 25. September gingen die Unruhen und Brandstiftungen weiter. Anlass dafür war die angebliche Entdeckung einer verkohlten menschlichen Leiche auf dem Anwesen eines der jungen Millionäre von Owerri, und der angebliche Fund von menschlichen Schädeln und einer „menschlichen Pfefferstreuer Suppe“ in der Overcomers Christian Mission, einer Sekte der Pfingstbewegung, in der der junge Mann den Gottesdienst besuchte. Die Aufständischen griffen auch angebliche Dealer von menschlichen Körperteilen an, darunter auch Vincent Duru, den Besitzer des Otokoto Hotels, dem nachgesagt wurde, er habe eine riesige Sammlung von Körperteilen im Kühlschrank seines Dorfhauses.¹² Zum Ende der Riots waren mehr als 25 Gebäude und Dutzende von Fahrzeugen in Flammen aufgegangen.

Manche Punkte dieser Ereignisse sind besonders bemerkenswert. Nicht nur, dass mit den Riots die „419 Men“und damit die Verkörperung des illegitimen Reichtums angegriffen wurde; es scheint auch, dass sie äußerst populär waren.¹³ Genauso bedeutsam ist, dass das elfjährige Opfer aus einer armen Familie stammte und am Tag, als es verschwand, geröstete Erdnüsse für seine Vormünder verkaufte. Die Emotionen, die durch seine Entführung und seine Ermordung aufgehetzt wurden, spiegeln die Ängste bezüglich eines Marktes wider, der die körperliche Integrität bedroht, besonders die der Jungen. Am lehrreichsten sind vielleicht die Übertreibungen der lebhaften, öffentlichen Berichterstattung über die kriminalistischen Ermittlungen:

Gerüchte, Geschichten und Medienbe-richterstattungen übertrieben mit der Anzahl der Körper, die aus dem Boden geholt wurden. Die Zeitungen berichteten von 8,9,11 und 18 Körpern, die gehoben wurden. Die erste Seite einer nationalen Tageszeitung berichtete zwei Tage nach den Riots, dass „über 20 menschliche Köpfe an verschiedenen Orten in der Stadt von aufgebrachten Demonstranten entdeckt wurden“ (Daily Times 1996:1). Eine der eher auf Sensationen bedachten Zeitungen eröffnete mit einem Artikel, in dem es hieß, dass 200 menschliche männliche Organe in einem Ziegenbauch in einem Kühlschrank in Otokotos (Vincent Durus) Dorfhaus gefunden wurden (Rising Sun 1996:3).¹⁴

Dass die Übertreibungen, die Leichen und abgetrennten Körperteile in den Mittelpunkt rücken sollen, ist meiner Meinung nach, alles andere als ein Zufall. Wenn wir uns zudem mit dem Wahrheitsgehalt von Übertreibungen beschäftigen, dann sollten wir uns bemühen, um Adorno zu paraphrasieren, ihre tiefe Bedeutung als Wegweiser in der kapitalistischen Moderne, als Anhaltspunkte zur Beschaffenheit des Alltagslebens in Nigeria im Zeitalter der Globalisierung zu verstehen. Wollen wir uns dieser tiefen Bedeutung über einen scheinbar nicht zusammenhängenden Zeitungsartikel nähern, der fast anderthalb Jahre nach den Otokoto Riots erschien, und in dem ein Redakteur des Post Express Wired über Nigerias größte Stadt schreibt:

Unsere großen Schnellstraßen innerhalb von Lagos sind Abladeplätze für Leichen geworden… Opfer von Ritualtötungen… Leute werden wegen des Geldes entführt…während es Gejammer und großes Leid in einem Haus wegen eines vermissten Familienmitglieds gibt, gibt es in einem anderen Fröhlichkeit und große Freude, weil der vermisste Mann zu einer Geldmaschine geworden ist, der es bereichert.¹⁵

Bemerkenswert ist hier, auf welche Weise ein menschlicher Leichnam zu einer modernen „Geldmaschine“ wird, und wie Ritualmorde und Verschwindenlassen zu Mitteln des Reichwerdens für die Übeltäter werden. Es scheint so, dass die Kapitalakkumulation in Lagos, ein „Abladeplatz für Leichen“, eine Leichenwirtschaft durchquert. Während es wahr ist, dass Zauberei nicht explizit in diesem Artikel genannt wird, beinhaltet diese Passage all die Merkmale des aktuellen Genres von Geschichten verhexter Akkumulation. Wie ein Kommentator der die Otokoto Ereignisse beobachtet: „Geschichten von Kindesentführungen, Ritualmorden, Handel mit Körperteilen und andere magische Praktiken, formen einen Teil eines dynamischen kulturellen Komplexes, für den Zauberei ein grobes, aber weithin anerkanntes Label darstellt.“¹⁶ Der Autor fährt fort, indem er Geschichten über Entführung und Mord, als ein Phänomen interpretiert, das symbolisch „für die Gewalt und Polarisierung steht, die zunehmend die Struktur von Ungleichheit im gegenwärtigem Nigeria bildet.“¹⁷ Dennoch ist dies eine totale Untertheoretisierung der Ereignisse. Natürlich sind dies Geschichten über die Gewalt von Ungleichheit und sozialer Polarisation. Aber es sind Geschichten zu spezifischen Themen, die sich um Bilder von Dissektionen, der Fragmentierung von Leichen und Unsichtbarkeit drehen. Und die Besonderheiten dieser Bilder verlangen nach Erklärung. Betrachten wir die Behauptung einer Pfefferstreuer-Suppe, zubereitet mit menschlichen Körperteilen, die zentral für die Otokoto Ereignisse ist, oder das Gerücht, dass 200 menschliche, männliche Körperteile im Magen einer Ziege von Vincent Durus Dorfhaus gefunden wurden. Wenn die populäre Vorstellung nach fantastischen Darstellungen von Ungleichheit sucht, ist es nicht klar, warum sie sich dauerhaft Bildern von Dissektion und Zerteilen menschlicher Körper zuwendet.

Genau dieses - die Beharrlichkeit von Bildern körperlicher Fragmentation und Unsichtbarkeit - versuche ich zu untersuchen. Es gibt keinen Zweifel daran, dass all diese Bilder vieldeutig sind, dass sie diverse Fäden von menschlichen Erfahrungen verknüpfen - Geschichte, Rasse, Geschlecht, Klasse und Verwandtschaft; Erinnerungen an Sklaverei, Kolonialismus und Krieg; Erfahrungen von zum Markt gewordenen und pekuniären sozialen Beziehungen; die wilden Konsequenzen von strukturellen Regulierungsprogrammen; die Korruption der postkolonialen Eliten; die Vernichtung durch die AIDS-Epidemie – und sich in kohärente lokale Diskurse einbinden. Es ist auch kaum daran zu zweifeln, dass diese Bilder eine Vielzahl von lokalen Determinationen haben, die sich auch dem sensibelsten Ethnografen entziehen. Aber, wenn wir die vielfältigen örtlichen Momente dieser Ästhetik des Horrors durchstreifen, finden wir wiederkehrende Bilder von Akkumulation durch körperliche Zergliederung und Besitz. Und es ist dieser Bereich - die starken Darstellungen von Bereicherung durch Entkörperlichung, den ich als Wegweiser im Spätkapitalismus erkunden will. Ich behaupte nicht, dass der Bericht erschöpfend ist. Es ist dem beobachteten Phänomen inhärent, dass es mit örtlichen Bedeutungen überschwemmt ist. Aber wenn wir nicht damit zufrieden sind, einen ortspezifischen Kult anzunehmen, wenn wir nicht bereit sind, das allgemeine soziale Phänomen bei der Arbeit am Mikro-Level zu ignorieren, dann ist es zwingend, dass wir „die Aufgabe wahrnehmen, kleine Handlungen mit größeren Prozessen in Verbindung zu bringen“, wie es ein Analytiker von Agrarveränderungen und Klassenbildung in Afrika ausgedrückt hat.¹⁸ Natürlich, um das Globale im Lokalen dialektisch zu verorten, ist es Voraussetzung, zu erkennen, dass das „Makro“ selbst nur durch und aus den konkreten Einzelteilen existiert, die es bilden. Aber auch das Gegenteil ist wahr; das Bestimmte existiert nur in und durch die Beziehung zu anderen bestimmten Momenten und Erfahrungen. Zusammen bilden diese ein konkretes Ganzes, einen reichen Komplex von „vielen Determinierungen und Beziehungen“, „der Einigkeit des Unterschiedlichen“.¹⁹ Die Konzepte lokal und global beziehen sich deshalb nicht auf wirklich existierende Wesen oder Domänen des Lebens, welche die Kritik dann miteinander verbinden muss. Auch wenn sie analytisch durch die Kritik isoliert werden, werden sie immer zusammen in ihrer dialektischen Einheit gelebt. Was diese Begriffe beinhalten, sind Aspekte oder Momente des reichen, komplexen, diversen und vielseitigen Phänomens, das das Alltagsleben im Zeitalter des globalisierten Kapitalismus formt. Aber, weil eine konkrete Gesamtheit immer innerlich differenziert ist, aus einer „Einigkeit vom Diversen“, können wir Verschiedenheit herausstilisieren, indem wir uns um regionale Räume innerhalb des Weltsystems und den regionalen Vorstellungsbildern, die dort entstehen, kümmern.

(…)

Einer der Gründe, weshalb lokale Grammatik und Vokabular so resonant sind, ist, dass das Kapital, im Gegensatz zu dem sehr vereinfachten Bild, nicht das Ortspezifische auslöscht, wie stark es auch immer daran arbeiten mag, sondern seine soziale Logik, den bereits existierenden Ausprägungen des sozialen Lebens aufzwängt. Trotz seines totalen Anspruchs operiert der globale Kapitalismus, indem er existierende soziale Formationen systematisch reorganisiert, - indem er Eigentum, Arbeit, Autorität, Geschlecht, sexuelle Normen, Familie und Gemeinschaft disartikuliert und reartikuliert, um so die Akkumulation des Kapitals zu erleichtern. Anstatt buchstäblich eine Welt in seinem Sinne zu erfinden, stellt der Kapitalismus eine einzigartige Dialektik von Inkorporation dar, in der es das Bestimmte zur gleichen Zeit beherbergt, wie auch absorbiert und es wieder in Mode bringt. Das Ergebnis ist, dass lokale kulturelle Redewendungen mit dem Wissen des Globalen gesättigt werden.

Indem sie von der Integration in den Kreislauf des Kapitalismus erzählen, stehen lokale Idiome der Kakophonie der kapitalistischen Moderne entgegen. Anstatt ‚traditionelle‘ Werte und Bedeutungen außerhalb der Moderne auszudrücken, fangen diese Ausdrucksweisen die konkrete Darstellung des Globalen als einen Zustand der gelebten Erfahrung genau so ein, wie das Gegen-Narrativ, das die Möglichkeiten alternativer Geschichtsschreibung für soziale Projekte außerhalb der Logik des globalen Kapitals erforscht.

Natürlich werden all diese regionalen Bilder durch Unterschiede geformt - Klasse, Geschlecht, Sexualität, Ethnie und mehr -, die die Dialektik des Lokalen und Globalen beinhalten. Das Ergebnis der Überschneidung zwischen diesen Räumen ist ein Netzwerk fraglicher Bedeutungen. Die Matrix von Flüssen und Rückflüssen von Bedeutungen beinhaltet Erzählungen aus der Peripherie, genauso wie aus den Zentren ökonomischer und kultureller Akkumulation. Von Anfang an wurde die Modernität entscheidend in und durch die kulturellen Erfahrungen Afrikas und der afrikanischen Diaspora gebildet.²⁰ Daraus folgt, dass die kapitalistische Moderne ein Weltprozess ist, und kein regionaler, wie sehr sie sich auch durch globale Hierarchien und Unterordnungen entfaltet. Wie wir gleich sehen werden, ist in der Tat eines der zentralen Bilder der Monstrosität des Marktes der Zombie. Eine afrikanische Erfahrung, die zuerst in Haiti wieder aufgegriffen, dann durch Hollywood entdeckt und adaptiert wurde, um dann wieder in neuere afrikanische Volkserzählungen transformiert zu werden. In der Figur des Zombie-Arbeiters, einer Schlüsselfigur der Moderne, finden wir Spuren der globalen Umläufe des Kapitals und der Umstände, wie letztere sich eine neue Welt der Erfahrung vorstellten.

Zombie-Geschichten, wie auch aktuelle Hexerei-Geschichten in der Subsahara-Region Afrikas, sind also Fabeln der Moderne.²¹ Um sie aber als solche zu behandeln, ist der Gedanke zu bestreiten , dass die Moderne die Welt „ernüchtert“, indem sie sie von Geist und Emotionen bereinigt und Zauberei-Geschichten nur Ausdruck von „traditionellen“ oder „vormodernen“ Werten und Glauben, im Gegensatz zu den Normen der Moderne sein können.²² Solch eine Sichtweise reproduziert nicht nur die kolonialistische Illusion, dass Afrikaner prähistorische Völker fern der Geschichte sind - genau das rassistische Bild, das von Hegel mobilisiert wurde, das ich weiter unten diskutieren werde -, sie ignoriert auch das Ausmaß des Aufkommens modernistischer Ideen von Raum und Zeit, aus der kolonialen Geschichte heraus, aus dem Versuch, verschiedene räumlich-zeitliche Ebenen, wie die von Afrika und Europa, in Verbindung zu setzen. Afrika und Afrikaner waren bei der Geburt der Moderne anwesend, wie unterschiedlich sie auch daran beteiligt gewesen sein mögen.  Darüber hinaus dient die Vorstellung eines Afrika als vormoderner Raum, einer apologetischen und ideologischen Funktion; wenn die andauernde Produktion globaler Armut und sozialer Ausgrenzung, also globale Apartheit, abseits der Dynamik des Weltkapitalismus platziert wird.

(…)

Vielmehr als Begriffe von traditionellen Werten, im Gegensatz zu den Kräften der kapitalistischen Moderne, umfassen neuere städtische Diskurse über Hexerei im Subsahara-Afrika komplexe, vielschichtige Interpretationen der wechselnden Umstände von sozialem Leben im Zeitalter des globalisierten Kapitalismus. Sicherlich werden ältere Redewendungen und orders of meanings auf die Ausführungen der modernen kulturellen Semantik gestützt. Aber hier ist bloß zu bemerken, dass Bedeutungen immer historisch sind, dass sie nicht konform gehen mit formalistischen Prinzipien struktureller Typologie, sondern niemals endende Wiederbearbeitungen früherer Arten sozialen Denkens und Wahrnehmens sind, begleitet von der Inkorporation neuer Redewendungen, die Gedanken und Gefühle beinhalten. Neue Wege der Vorstellung entstehen folglich aus Hybridkonfigurationen von alten und neuen, einheimischen und „fremden“ Bedeutungssystemen. Um nur ein Beispiel zu nennen, es scheint wenig Zweifel daran zu bestehen, dass neue Rituale und Glaubensstrukturen bezüglich Hexerei, „die Inkorporation von ländlichen afrikanischen Communities in koloniale, kapitalistische Arbeitsmärkte begleiteten.“²³ Während ältere Wendungen genutzt wurden, verlangten neue und dringende Probleme des sozialen Lebens neue diskursive Formen, eine neue Grammatik der Erfahrung.

Ich beziehe mich hier auf das Gegenwartsgenre urbaner Hexengeschichten – eines, das die okkulten Wirtschaftsformen des globalisierten Kapitalismus anspricht. Diese Geschichten aus dem letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts, der klassischen Ära der Globalisierung, bestehen ins neue Jahrhundert fort, als ein prinzipiell urbanes Genre. Sie haben ihre Wurzeln auf einem Boden, in dem ältere Verwandtschaftsmuster und Formen von ländlicher Wirtschaft deutlich erodiert wurden; sie blühen fort in den zunehmend anonymen und zu Waren gewordenen Räumen großer Städte. Während ihnen andere semantische Schichten in der Folklore der Wirtschaft vorangehen, insbesondere Veränderungen, die in der Periode zwischen den Weltkriegen auftauchen, gibt es etwas höchst Unverwechselbares bezüglich der Art und Weise, wie diese Geschichten die schwierigen Beziehungen mit Geld, globalen Märkten, Zombiearbeit und menschlichen Körperteilen artikulieren. Im Grunde versucht dieses Genre von Zaubereigeschichten die sozialen Praktiken und die soziale Ontologie des Kapitalismus zu verstehen und zu evaluieren - die habgierigen, kumulativen, individuellen Arten des Verhaltens und der einzigartige Prozess von Abstraktion und körperloser Charakteristik einer Wirtschaftsordnung, die organisiert wird von Wertverhältnissen und Geld. Zur gleichen Zeit erfasst es auch semantische Schichten, die die Intensivierung von Warenverkehr und die wachsende Finanzialisierung des gegenwärtigem Kapitalismus hervorheben. 

Aus Englischem von Volker Fritze.

Text stammt aus dem Buch des Autors Monsters of Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism, Leiden: BRILL, 2011.

¹ Drohan, Madeleine 2000, „Gruesome Tales Show Nigeria’s Desperate State“, Globe and Mail, 25. September. Der Vergleich von diesen Zombies mit Geldautomaten wurde von Professor Misty Bastian getroffen, dessen Werk im folgenden häufig zitiert wird.

² Comaroff und Comaroff 1999, „Occult Economies and the Violence of Abstraction: Notes from the South African Postcolony“, American Ethnologist, 26, S. 2.

³ De Boeck, Filip 1999, „Domesticating Diamonds and Dollars: Identity, Expenditure and Sharing in Southwestern Zaire (1984-1997)“, in Meyer and Geschiere (Herausgeber). Seit 1997 heißt das ehemalige Zaire Demokratische Republik Kongo. Wie viele andere Kommentatoren werde ich es als Congo bezeichnen, um es vom kleinen Staat Congo-Barzzaville zu unterscheiden.

⁴ Meyer, Birgit 1995, „Delivered from the Powers of Darkness. Confessions of Satanic Riches in Christian Ghana”, Africa,  65,2.

⁵ Siehe auch Daniel, Trenton 2004, „Nollywood Confidential, Part 2“, Transition, S.95.

⁶ Geschière, Peter 1997, The Modernity of Witchcraft: Politics and the occult in Postcolonial Africa, trans. Peter Geschière und Janet Roitman, Charlottesville: University of Virginia Press.

⁷ De Boeck, Filip 1998, „Beyond the Grave: History, Memory and Death in Postcolonial Congo/Zaire“ in Memory and the Postcolony: African Anthropology and the Critique of Power, herausgegeben von Richard Werbner, London: Zed Books.

⁸ Ciekawy, Diane and Peter Geschière 1998, „Containing Witchcraft. Conflicting Scenarios in Postcolonial Africa”, African Studies Review, 41,3.

⁹ Van Dijk, Rijk 2001, „Witchcraft and Scepticism by Proxy: Pentecostalism and Laughter in Urban Malawi“, in Moore and Sanders (Herausgeber), Seiten 106-7; Parish, Jane 2001, “Black Market, Free Market. Anti-Witchcraft Shrines and Fetishes among the Akan” in Moore und Sanders (Herausgeber), Seiten 121, 130.

¹⁰ Barber, Karin, 1997, „Popular Reactions to the Petro-Naira“, in Readings in African Popular Culture, herausgegeben von Karin Barber, Bloomington: Indiana University Press, Seite 94.

¹¹ Saro-Wiwa, Zina 2009, „No going back“, in Nollywood, Fotografien von Pieter Hugo mit Texten von Chris Abani, Stacy Hardy und Zina Saro-Wiwa, München, Prestel, Seite 12.

¹² Bastian, Misty L. 2003, „Diabolical Realities“: Narratives of Conspiracy, Transparency and „Ritual Murder“ in the Nigerian Popular Print and Electronic Media“, in Transparency and Conspiracy, herausgegeben von Harry G. West und Todd Sanders, Durham, NC.: Duke University Press.

¹³ Smith, Daniel Jordan 2001a, „The Arrow of God“: Pentecostalism; Inequality, and the Supernatural in South-Eastern Nigeria”, Africa, 71, 4.

¹⁴ Smith, Daniel Jordan 2001 b, „Ritual Killings, 419, and Fast Wealth: Inequality and the Popular Imagination in Southeastern Nigeria“, American Ethnologist, 28,4. Es gibt dort klare Ängste bezüglich gefährdeter Männlichkeit bei der Arbeit, ein Thema zu dem ich weiter unten zurückkehren werde.

¹⁵ Zebulon Agomuo, „The Era of Killings“, Post Express Wired, 25. Januar 1998.

¹⁶ Smith 2001a, Seite 592.

¹⁷ Smith 2001 b, Seite 805; siehe auch Seite 817.

¹⁸ Peters, Pauline E. 2004, „Inequality And Social Conflict Over Land in Africa“, Journal of Agrarian Change, 4.3.

¹⁹ Marx, Karl 1973, Grundrisse, übersetzt von Martin Nicolaus, Harmondsworth: Penguin Books, Seite 101.

²⁰ Ein Punkt, der stark hervorgehoben wird durch Gilroy, Paul 1993: The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

²¹ Siehe Brown, Laura 2001, Fables of Modernity: Literature and Culture in the English Eighteenth Century, Ithaca: Cornell University Press.

²² Das klassische Argument stammt natürlich von Max Weber. Die Antwort der Kritischen Theorie stammt von Horkheimer, Max und Theodor Adorno 1972, Dialektik der Aufklärung, übersetzt ins Englische John Cumming New York: Herder and Herder.

²³ Auslander, Mark 1993, „Open the Wombs!“: The Symbolic Politics of Modern Ngoni Witchfinding“ in Comaroff und Comaroff (Hrsg.), Seite 177.